访谈︱高明士：“朝贡”不是“贸易”，“天下”不是“国际”

《隋唐辽宋金元史论丛》第八辑开篇是高明士先生的大作《从军礼论隋唐皇帝亲征》，有幸旁听过他在中国社科院历史研究所关于这个问题的演讲，那个午后讨论很热烈，氛围动人，迄今记忆犹新。兹转载高先生的访谈（原载澎湃私家历史20171129）。

著名历史学家、台湾大学历史学系名誉教授高明士先生9月下旬到北京参加学术会议，并在中国政法大学和中国社会科学院历史研究所发表学术演讲。高先生说，这是他时隔二十三年后再度到北京访问。受中国政法大学赵晶兄的推介和帮助，澎湃私家历史栏目记者在北邮科技酒店大堂采访了高先生，台北大学陈俊强教授在一旁倾听，赵晶兄也聆听了前半程。大堂声音嘈杂，但高先生声如洪钟，十分健谈，谦逊而又自信，让人印象深刻。

高明士先生在中国社科院历史所演讲。雷闻 图

澎湃新闻：您1965年毕业于台大。大学阶段，您受哪些先生的影响较大？那时候台大是怎样的学风？

高明士：我是台中师范学校毕业的。战前台湾受日本统治，战后很艰困，所以除非特别有背景的家庭，一般都是很穷，那时候争相报考的学校都是师范学校，因为师范学校是公费，而且毕业之后马上有工作。我们初中同学成绩前三名，其中两人就是考师范，我是其中之一。因为师范教育的关系，享用了公费三年，也要教书三年。这样教了三年小学。在师范求学时，英文不受重视，数学也不重视，在这方面跟一般高中生比，我们就差了一大截。如果要考大学理工科，那就更没法跟人家竞争。在这个前提下，考中文、历史比较方便。

教书的时候，我就在思考：如果不教书，我要做什么？我喜欢做研究，但有什么值得我终生研究？应该是历史，只要书陪伴着你，就可以做研究，所以我选择学历史。但是那时候台大历史系的老师，绝大部分都是从大陆来台的。从1949年到1987年，整个台湾岛实施戒严，在那种环境下，很多“禁书”不能看。当时藏书最丰富的地方就是“中央研究院”傅斯年图书馆，还有“中央图书馆”（后来改为“国家图书馆”），其次才是台湾大学，因它的前身是台北帝大。当时交通很不方便，去一趟“中央研究院”要一二个钟头，而且开门很晚，关门很早，实际上去图书馆看一趟，收获非常有限。凡是跟大陆有关系的书，大都被列为“禁书”，考古材料也看不到，除非到“中央研究院”或者“中央图书馆”的特藏室，但是要提出申请，手续都很麻烦。所以对一般大学生来讲，我们能看到的资料非常少。我们老师常常凭着脑袋里的东西教书，所以在大学历史系，说实在的，没有学到太多。为什么傅乐成先生的《中国通史》一下子变得非常通行？因为它还算比较新的著作，我们还开玩笑说，只要把傅老师的《中国通史》好好读，历史系就可以毕业了。总之非常贫乏。

徐先尧先生是日本东北帝大毕业的，专攻德国史。台湾光复前，他已经在东北帝大当助教，他的兄弟在日本当医生。光复后，回台大也是当助教。徐老师不太会讲中国话，那时候我上他的日本史。以徐老师这样的背景回台，成为时代的“边际人”，注定此后在台湾学界要走得非常辛苦。在台大，徐老师可说是影响我较大的一位。另外一位是傅乐成先生，他是傅斯年先生的侄子。有关傅乐成先生的事情，我最近在《文汇学人》上有文章。他在台大讲授秦汉史、隋唐史两门课，我都修了。我们的老师里头，他也是比较愿意接近学生的。

傅斯年图书馆

澎湃新闻：那您怎么打算去日本留学呢？

高明士：我从台大毕业不久，就回来当助教。当时的助教和以后的助教不一样，是占教授缺，只要好好努力，一定会升到教授的。担任助教至少要四年，才可以升为讲师。我升上讲师，再教学一年，然后申请到美国哈佛燕京学社的补助到东京大学留学。

1973年，我到东京大学。我上西嶋定生先生有关中国古代史的课，他带我们读《后汉书·礼仪志》，接着读《白虎通》之类。池田温先生是开古文书的课，我接触敦煌文书就是在池田先生的课上。他们有一个律令研究会，当时在研究唐律，这是学科整合的读书会，包括东洋史学科、日本史学科，乃至法学部等。另外，我还去修井上光贞先生的日本史，他当时是东京大学文学部部长，相当于我们的文学院院长（赵晶：今年是他诞辰一百周年）。他带我们读《令集解》。就是在他的课上，我接触到日本的《养老令》。刚到日本，给我冲击甚大的是西嶋先生。有一次他问我关越南史上的征侧姐妹造反事件，我那时候对越南史一窍不通，根本没有概念。还有他在二战末期提出的大学毕业论文《明代木棉的普及与松江棉布》，尤其对十六、十七世纪长江三角洲棉纺织业的发展，经过修正发表后，在学界曾经轰动一时。后来继续撰写农书、均田法等专著。为研究均田法，甚至亲赴英伦调查敦煌文书。这些研究成果，均汇集在他的《中国经济史研究》专书。令我惊讶的，在于他不久改研究中国古代帝国的结构，主要集中在战国、秦汉，尤其从爵制入手，也引起学界相当重视。我曾请教他为何作如此大的转变？他说不了解古代，实在无法了解中国史。使我想到民初以来的中国大学者，大都是从研究古代史入手，这是非常重要的提示。我在台大的恩师傅乐成教授，虽然以研究隋唐史著名，但他也研究秦汉史，其故应该也是如此。

井上光贞

还没到日本之前，我已知道有所谓“京都学派”，其与东京这边学者的论点颇多不同，但详情不明。在东大留学的第一年，差不多每天都在图书馆拼命阅读，晚上九点关门才回家。我第一年在东大图书馆阅读的书，可以说比我在台大四年读的书还要多。关于战后日本的时代区分论战这篇文章，基本上就是那时候整理出来的。

东大的东洋史学，其实是广义的亚洲史研究。当时的师资阵容很坚强，有阿拉伯史的专家，有印度史的专家，有东南亚史的专家，西嶋先生主要研究中国史，他是东洋史学讲座教授，也是系主任。池田温先生从东大毕业以后，最初是在北海道大学任教，我到东大的时候，他已经从北海道大学调回东大了，不过他不在文学部，而在东洋文化研究所，同时也在文学部上课。除了西嶋先生、池田先生，我还修过护雅夫先生的课（匈奴突厥史），也修过田中正俊先生的课（中国近代史），以及井上光贞先生的课（日本古代史）。

自1973年9月起，我在东大读了两年半，台大那里是留职带薪。第二次到日本是1980年9月，是在东大的东洋文化研究所当外国人研究员，接受池田温先生的指导。两次到日本，都是获得哈佛燕京学社的补助。第二次出国的前半年在日本，后半年在韩国汉城大学国史学科当研究教授，同时对韩国的孔庙与书院，进行实地的调查与研究。

2015年6月池田温先生夫妇与高明士先生合影。

澎湃新闻：西嶋先生的“东亚世界”理论对您影响很大吧。

高明士：东大东洋史学科在那个时期基本上是以中国史为重点，西嶋先生在岩波书店那套《世界历史》，撰写关于东亚世界的总论，等于是写总序，对东亚世界的形成作了详细论述，影响学界深远。他所说的东亚世界，地理范围包括中国本土、朝鲜半岛、日本列岛和越南。我完全接受这样一个地理概念。当然东亚世界的形成，是以国家的成立为前提，朝鲜半岛诸国和日本基本上是在二世纪到三世纪之间建立。西嶋先生指出东亚世界是以中国文化圈的形成为基础，文化圈的成立有四大共通（不是共同）要素，就是汉字、儒教、佛教、律令，这是非常重要的提示。汉字、儒家经典，比较有共识。佛教指中国化的佛教，主要的特征就是汉译大藏经的流传及其佛寺建筑；律令是包括法制的。这些共通要素都是透过汉字书写来认识，所以也可以称作汉字文化圈，随着时代的演变，这些要素先后传入东亚地区。例如佛教是通过朝鲜半岛传播到日本，大概是在六世纪前半叶。关于佛寺建筑，他（西嶋定生）倒没有提到讲堂。律令这个元素比较晚完成，日本要到八世纪初实施大宝律令。所以文化圈的共通要素要全部出现，须等到七、八世纪，特别是八世纪前半。这样的文化圈共通要素学说，我认为仍欠周延，即忽略了中国科技文化要素在此一地区的流通。所谓科技文化，特指官府所传授的天文、历法、阴阳学、算学、医学等，都是由官方传授，甚至设学，尤其医学，成为官学教育项目或学馆之一。所以严格而言，东亚文化圈的共通要素应该包括五项，此即汉字、儒教、佛教、律令及科技。

这五个要素是怎么在东亚世界出现的？西嶋先生没有进一步谈。我提出补充，就是透过当地公私教育事业发展而展开的。公指官方的教育事业，私主要指佛寺教学以及若干私学。中国如此，古代的三韩，及其后的统一新罗，乃至十世纪后独立的越南，也都是如此。

文化圈的形成跟政治秩序的建立，最大的不同在于文化圈的形成是由当地主动吸收先进文化，成为人民生活的一部分；政治秩序的推动是被动接受，是他律的，而文化的吸收是自动的，或说自律的。两个力量的配合，形成东亚世界这样的历史文化。但西嶋先生只讲了表面那些事实，可是底层的文化共通要素如何形成？也就是前面所说的教育事业如何推动？并没说明清楚。政治秩序的建立，是以中国国力的强大作为前提，目标是建立以中国为中心的一元化秩序。一旦中国衰弱，或者分裂，政治秩序就会变形。例如两宋的弱态，一元化的政治秩序难以推动，东亚世界为之变形。可是西嶋用经济圈来解释，认为东亚世界是以宋钱作为通用货币，依然没有解体，至明清再重建这样的政治秩序，这也是一种重要的解释。我是从文化传播角度来看这个历史世界的发展。在传统时代，中华文化一直呈现其先进性，即使两宋有弱态，当时的文化水平依然是先进，所以东亚世界的基础并没有崩坏。文化传播的影响可分成两个层次，第一个是局部的影响，第二个是中华文化的要素成为当地文化的一部分，甚至可说是主要部分，而形成文化圈。

东亚世界就是由中华文化的基本要素构成文化圈的地区。东亚世界之外的地区，例如游牧地区，中华文化仍有其影响存在。东亚世界为何会形成文化圈？因为这个地区都是农耕社会，而中华文化是以农耕社会作为背景发展出来的，重视家庭伦理的文化，尤其是儒家伦理学说，强调稳定和谐，因而容易被吸收与融合。游牧地区为什么没有成为中华文化圈的一部分，是因为游牧社会是游移的，它的继承方式采用推举，不是嫡长制，因此儒家伦理学说不易被接受，汉字文化也就不容易在当地生根发展。但他们善于利用归化汉人为他们通译或作公文书而与中国王朝往来，所以农耕地区与游牧地区沟通无碍。只是整个东亚世界及其文化圈的发展，到19世纪中叶随着西人船坚炮利及其强势文明的东来而随之解体。

杨宽与西嶋定生在复旦大学历史系校舍前合影（1979年9月21日摄）

澎湃新闻：对于册封体制，您怎么看？

高明士：我不用这个名词，因为对于“册封体制”概念无法完全接受。关于传统中国的对外的政治关系，最基本的要求，其实是朝贡，跟中国最亲近的国家才受到册封，终究是少数。所以“册封体制”概念，无法充分说明传统中国对外的政治关系。这种政治关系，大致可分为以下三种：有贡有封、有贡无封、无贡又无封，称为封贡关系比较属实。“册封体制”严格说只指有贡又有封的国家，太过于狭隘。我认为有贡有封、有贡无封的国家，对中国君主而言，属于外臣；无贡又无封的国家为不臣；而君主对国内子民可称为内臣。所以传统中国的统治结构，可分为如下三圈：内臣、外臣、不臣等地区。历史上被称为有作为或伟大的皇帝，常致力于将外臣变成内臣，将不臣变成外臣，这也是在履行历史的使命。其转变的过程，用兵属于例外，册封即“外臣的内臣化”的和平转变，设置羁縻府州制度也是“外臣的内臣化”的和平转变。基于此故，古代中国并没有明确的国界。卫戍部队驻扎的最前线就是国界，所以国界常随着国力的强弱而随时变动。

至于册封，基本上是源自周朝的封建爵制，汉以来分封异姓诸王，即相当于诸侯国王。比如朝鲜三国国王，册封为高句丽国王、百济国王、新罗国王，乃至倭国王等。魏晋以后，国内地方长官常须带有都督、诸军事等头衔才有领兵等实权，于是也将这个制度实施于东亚诸国。就这个意义而言，正是前面所说“外臣的内臣化”表现。就“国”这个字而言，不等于今日国家的意义，它实际就是诸侯国，所以说传统时期没有国际关系，就是这个原因。韩国的《高丽史》，其国王传纪称“世家”，正是模仿《史记》体例的诸侯世家列传，并非称“本纪”。至李氏朝鲜时代，其宗庙仍建五庙，亦正由于此故。外臣诸国不朝贡的话，中国皇帝通常会遣使催贡，如屡戒不听，最严重的，才会出兵征讨，甚至皇帝亲征，如隋唐出兵高丽。

高明士先生新著《中国中古礼律综论：法文化的定型》

澎湃新闻：那么，中国皇帝对朝贡国是怎样的统治方式？

高明士：天下秩序里面有它的一套礼仪，这套礼仪也是法，我称为“天下法”，在不同时代有不同的处理方式。基本的原则就是要到中国朝廷来朝贡。朝贡是上供当地土产，其实也是见面的礼仪。中国天子自古即着重礼尚往来，为呈现大国之风，除使节团入境时免费接待外，并有回赐品，若论其价值，常超过土产价格。因此就物物交换而言，朝贡国是稳赚不赔。何况使节团人数庞大，随员们常在当地进行私下交易，以日本的遣唐使节团而言，动辄数百人，常会搜购书籍文物等，今日日本存藏有颇多中国已失传的图籍多半就是由此而来。所以从朝贡国的立场而言，的确有某种“朝贡贸易”的意义。但不能因为就朝贡国的立场来曲解中国传统的规定，这是必需要澄清的历史课题。现在学界流行着比较时髦的名词是“朝贡贸易”。我要强调的是就传统中国而言，朝贡是“礼”，朝贡不是贸易，天下也不是国际，传统里头没有今日所谓的外交，也没有国际关系。古代有所谓“互市”，但是要经过皇帝批准，才能在指定的地方做买卖。为什么说朝贡不是贸易？朝贡一定要呈上国书，也就是要上表，其国王对中国皇帝一定要称臣，经过鸿胪寺审核，接受了以后才可以觐见皇帝。何时来朝贡？并没有一定，有时一年多贡，有时一年一贡、三年一贡不等。但至少不是想来朝贡就可以朝贡。明末日本倭寇为什么会出现？是因为这些寇没有上表的国书，朝贡不成，就抢劫，变成寇了。

中国皇帝对天下的统治方式，是建立君臣父子关系。这个天下，指内臣与外臣地区，无含不臣地区。不臣地区因处在荒远地带而无接受中华文化声教，有些地区甚至成为敌国。君臣是公的政治隶属关系，父子是私的家人伦常关系。所以君父─臣子的上下关系，是构成中国天下秩序的基本图式。中国皇帝对内臣的统治方式，是“个别人身支配”；对外臣的统治方式，是“君长人身支配”。所谓皇帝的“个别人身支配”，指中国皇帝（天子）透过实施赋役制度来控制每一个人，赋是租税，役是徭役；另一方面，可利用减免赋役，甚至赐爵、赐勋，以示皇恩。自战国到隋唐的均田制、租庸调法、府兵制及其杂徭等，即是这种原理的运用。但“个别人身支配”以小国寡民、户籍正确的环境，较易实施。一旦人口增加，产业发达，流动人口加速，就很难进行，乃至出现户口逃亡。唐德宗改用两税法，以户为单位，就是由于时势演变而逼出来的结果。这个政策是透过户长来掌握每个人，实施至最近才改成个人可以直接申报所得税。现在国家利用最新科技，通过身份证号码来识别、确认个体，个人的存在只是一个号码而已，就这个意义而言，正是中国自古以来所追求的“个别人身支配”。也就是说，今日利用科技控制个人的做法，中国早在一二千年前就已经实现了，只是现在更为彻底而已。

所谓“君长人身支配”，指中国皇帝（天子）对外臣地区的统治，是直接控制外臣地区的君长，并不直接统治其人民，当地的人民自然不适用中国法律，也就是无赋役问题。中国皇帝（天子）对较亲近的外臣君长会给予册封爵位，甚至相当于内臣的官职，有时也会扩及其王妃与重要官员，以示恩德。外臣对中国皇帝（天子）的义务就是朝贡与从征，也就是相当于内臣的赋役，但朝贡与从征并不像赋役那样固定，有其弹性的处理方式。

中国皇帝对外臣颁发的国书，可以看出具有君父臣子的亲情，也就是说它是一种公文书，也是一种尺牍，所以文书最后常呈现君父的慈祥及问候百姓平安的关怀，政治带有亲情味即是由于此故。这一点与今日西方民主政治常呈现冷酷、对立的紧张关系有极大差别。当外臣地区的君臣父子关系不能维持时，也就是中国天子的君父两者身分不能兼得的时候，反而倒过来出现中国要向外臣称臣，那是最为屈辱的，历史上如五代沙陀石敬瑭为建后晋，对契丹自称儿皇帝；南宋与金的绍兴和议，宋向金称臣。如果中国的国力争气一点，先排除不称臣，但因势弱，只好改从家人之礼来调整，如宋辽约为兄弟关系，金与南宋的隆兴和议成为叔侄关系，但宋与西夏仍能维持君臣关系。到明清强盛时期，中国又再重建君父─臣子的天下秩序基本图式。

《律令法与天下法》和《天下秩序与文化圈的探索》

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